東西方教會的禮儀簡史

嚴肅古風、東方遺緒與回歸之路：西方拉丁禮儀的歷史演變、東正教內西方禮的重建與Epiclesis之爭

摘要

特倫多大公會議（1545–1563）是天主教禮儀史的分水嶺。在此之前，西方拉丁禮呈現出高度的地域多樣性，羅馬禮、高盧禮、安博禮、莫撒拉比禮及不列顛諸「用法」並存，各自承載不同的神學傾向與靈修氣質。本文從歷史神學與比較禮儀學的視角，系統考察西方拉丁禮儀從特倫多大公會議之前的多元形態，到特倫多統一化、梵二革新，乃至近代東正教內部恢復西方禮這一獨特運動的整體脈絡。首先，論文分析前特倫多時期——特別是東西方教會分裂前——羅馬禮、高盧禮及其地方「用法」的神學氣質，並與拜占庭禮作深入比較，聚焦於聖體血轉化機制——「建立聖言」與「呼求聖神」——的根本分歧及其教會論後果。其次，追溯特倫多至梵二之間四百年禮儀從「堡壘」到「開放」的演變，揭示禮儀運動如何逐步推動信友積極參與的神學轉向。再次，整理東正教恢復西方禮儀（Western Rite Orthodoxy）的歷史源流、神學調整、治理現狀與內部爭議。最後，集中分析西方禮正教化過程中加入「呼求聖神禱文」（Epiclesis）的神學淵源、具體路徑及由此引發的聖體血時刻、禮儀正統性與歷史真實性等深層張力。本文論證，西方禮儀的歷史並非線性的單一化進程，而是多元傳統、教義爭論與身分建構交織的複雜場域；Epiclesis的恢復既是對未分裂教會共同源頭的回望，也是當代禮儀多元主義的鮮活例證，對東西教會未來的合一對話具有關鍵意義。

關鍵詞： 特倫多大公會議、拉丁禮、羅馬禮、高盧禮、拜占庭禮、聖體血神學、呼求聖神（Epiclesis）、梵二大公會議、西方禮東正教、禮儀改革、無酵餅之爭

一、導論

教會禮儀史可以特倫多大公會議為轉折點。在此會議之前，「東西教會在禮儀方面有相稱的發展」；此後，西方教會以羅馬禮儀為主，採取拉丁文為統一語言，一切禮儀事宜直屬羅馬聖部管理。然而，特倫多之前的西方拉丁禮遠非單一體系。從古代晚期至中世紀盛期，西方教會內部存在著豐富的禮儀多樣性，大體可分為羅馬–非洲系統與高盧系統兩大脈絡，後者又分化為安博禮、西班牙莫撒拉比禮、凱爾特禮及高盧本土禮等支系。

本文旨在探討這一多元格局下拉丁禮的神學特色，並將其置於與拜占庭禮的比較視野中，以揭示東西方禮儀傳統在靈修氣質與神學方法上的深層差異。本文將論證特倫多改革如何深刻地重塑了西方禮儀的形態，追溯特倫多至梵二之間四百年的演變，並考察近代東正教恢復西方禮這一獨特運動的歷史源流、神學內涵與實踐現狀，最後聚焦於Epiclesis加入西方禮儀所引發的深層神學爭議。

二、前特倫多拉丁禮的多元形態與神學涵意

在特倫多大公會議強制推行統一的《羅馬彌撒經書》之前，西方拉丁教會的禮儀地圖遠非單色。從古代晚期至中世紀盛期，多種禮儀傳統並存共榮，各自承載著獨特的神學傾向、靈修氣質與文化印記。這些傳統可大致歸為兩大系統：以羅馬為中心的羅馬–非洲系統，以及覆蓋西歐大部分地區的高盧系統。

（一）羅馬禮的「嚴肅古風」及其神學氣質

1. 風格特徵：簡潔、克制與法律精神

羅馬禮以其「嚴肅古風」（austere solemnity）著稱於禮儀史。與東方禮儀的豐瞻華麗、象徵層疊相比，羅馬彌撒呈現出一種近乎法律文書般的簡潔與克制。這種風格的具體表現包括：經文的凝練性——羅馬感恩經（Roman Canon）在篇幅上遠短於東方的金口若望感恩經或聖巴西略感恩經，其禱詞句式簡短、邏輯清晰，極少使用重疊的形容詞與讚頌性擴展；動作的節制性——相較於拜占庭禮中頻繁的十字聖號、揮香爐、大進堂等複雜禮節，早期羅馬禮的禮儀動作相對樸素，聚焦於祭壇上的奉獻與祝聖行動本身；時間的效率性——羅馬彌撒的整體時長在同等隆重程度下往往短於東方禮儀，體現出羅馬文化中對「效用」（utilitas）與「秩序」（ordo）的重視。

這種風格並非偶然的歷史產物，而是羅馬教會在四至六世紀間由希臘語逐步轉向拉丁語的過程中，受羅馬法律文化與行政思維深刻塑造的結果。拉丁語本身的特質——邏輯性強、修辭精確、缺乏希臘語中那種詩意朦朧的詞彙場域——在一定程度上也形塑了羅馬禮的神學表達方式。

2. 形成過程：從希臘語到拉丁語的禮儀轉換

據現有研究，拉丁語彌撒最早在二世紀晚期出現於北非（迦太基一帶），而在羅馬本地反而較晚普及。這一時間差的原因在於：帝國西部的拉丁行省中，普通信眾對希臘語的掌握程度有限，因此較早產生了以本土語言舉行禮儀的需求。羅馬教會本身作為帝國首都的教會，其成員構成在早期更為多元化（包括大量希臘語移民），因此希臘語在羅馬禮儀中的存續時間更長。直到教宗達瑪穌一世（366–384年在位）時期，羅馬禮儀的拉丁化才大體完成，而這一進程與聖熱羅尼莫翻譯拉丁文聖經（《武加大譯本》）幾乎同步，兩者共同推動了西方拉丁基督宗教身分的形塑。

3. 神學核心：彌撒作為祭獻

在神學層面，羅馬禮以彌撒為祭獻的觀念日益突顯，並以此為核心組織其禮儀結構。感恩經中反覆出現「奉獻」（offerimus）、「祭品」（sacrificium）、「祭台」（altare）等詞彙，形成一套連貫的祭祀語彙體系。中世紀神學家如大額我略教宗（Gregory the Great）、帕斯卡修（Paschasius Radbertus）等雖然在聖體聖事的細節上各有見解，卻一致確認：彌撒是基督在加爾瓦略山上所獻之祭的「不流血的重現」（incruentum reiteratio），是教會藉司祭之手向天主呈上的真實祭獻。

羅馬感恩經更以其凝練的形式，將祝聖餅酒的權能歸於司祭誦念基督「建立聖言」（Words of Institution）的時刻，而非呼求聖神降臨。這一取捨蘊含深刻的神學立場：轉化的效力來自基督自身的話語，由司祭以基督之位格（in persona Christi）所宣告。正如後來的托馬斯‧阿奎那所系統化闡述的：「這個聖事是由基督的話語所完成的」（hoc sacramentum perficitur per verba Christi）。這一立場構成了西方聖體血神學的基礎範式。

4. 教會政治意涵：拉丁禮儀作為正統身分的標記

值得特別注意的是，羅馬禮的拉丁化進程不僅是語言的轉換，更是一項具有深刻教會政治意涵的舉措。在四世紀末的羅馬與米蘭，將禮儀語言固定為拉丁文，意味著將基督教信仰與羅馬文明身分（Romanitas）緊密連結。對米蘭的聖安博而言，拉丁禮儀更成為排斥亞略派異端的工具——那些被視為「蠻族」（barbari）的亞略派日耳曼人（如哥特人、汪達爾人）無法理解拉丁禮儀的奧蹟，拉丁語由此成為正統信仰的文化標記與邊界。這一策略的深遠影響在於：禮儀語言從單純的溝通媒介，轉變為教會身分政治的核心要素，為後來中世紀西方教會對拉丁語的獨佔性堅持埋下了伏筆。

（二）高盧系統：東方淵源與華麗象徵

1. 高盧禮儀的地理範圍與內部多樣性

「高盧禮儀」（Gallican Rite）並非一個單一的禮儀體系，而是涵蓋了法國、西班牙（西哥德王國）、北意大利（米蘭教省以外）及不列顛群島部分地區的一系列具有家族相似性的地方禮儀傳統的總稱。其主要分支包括：高盧本土禮（Merovingian Gallican），使用於墨洛溫王朝及加洛林王朝早期的法蘭克王國，是最能體現「高盧精神」的禮儀形式；安博禮（Ambrosian Rite），保存於米蘭教省，至今仍在米蘭總教區及鄰近地區使用，是唯一倖存至今的準高盧禮儀；莫撒拉比禮（Mozarabic Rite，亦稱西班牙禮或西哥德禮），使用於伊比利半島，在穆斯林統治時期由「莫撒拉比」（阿拉伯統治下的基督徒）保存，迄今仍在托萊多總教區的部分堂區舉行；凱爾特禮（Celtic Rite），使用於愛爾蘭、蘇格蘭及布列塔尼等凱爾特文化圈，與當地修道傳統緊密結合，後逐漸被羅馬禮吸收。

2. 東方淵源：敘利亞—拜占庭影響的路徑

高盧禮儀最引人注目的特徵之一是其與東方禮儀傳統的深厚淵源。法國禮儀史學家杜徹納（Louis Duchesne）在其經典著作《基督教敬禮的起源》中明確指出，高盧禮儀在區別於羅馬禮的特徵上「顯露出東方禮儀的所有特點」（tous les caractères des liturgies orientales），其中部分經文「與四世紀或稍後敘利亞–拜占庭禮儀中所使用的希臘文本逐字對應」（correspondent mot pour mot à des textes grecs）。

這一東方影響的傳播路徑可以追溯至以下幾個關鍵環節：首先，米蘭作為東西方交匯的樞紐——米蘭在四世紀時是西羅馬帝國的實際行政中心，吸引了大量來自東方的官員、商人和教士，來自卡帕多西亞的奧克森提烏斯主教（Auxentius）將小亞細亞的禮儀元素引入米蘭教會，其繼任者聖安博更進一步融合東西方的禮儀實踐；其次，高盧與東方的直接聯繫——五至六世紀間，高盧南部與東地中海世界保持著活躍的貿易與文化往來，來自敘利亞的商人與修道者在隆河河谷建立了多個修院，將敘利亞–安提約基雅禮儀的祈禱形式和讚美詩傳統帶入高盧；再次，西哥德西班牙的東方通道——伊比利半島的西哥德王國在六至七世紀間通過與拜占庭帝國的海上聯繫，持續受到東方禮儀的影響，莫撒拉比禮儀中的某些禱文結構與東方的聖雅各伯禮儀有明顯的平行現象。

3. 神學氣質：道成肉身式的感官性靈修

與羅馬禮的克制形成鮮明對比的是，高盧彌撒「顯示出傾向於華麗莊嚴的明確偏好」，其特徵包括：禱文的豐瞻性——高盧禮儀的感恩經禱文篇幅遠長於羅馬經典，使用了大量重疊的形容詞、聖經引喻與詩意修辭；象徵動作的豐富性——高盧彌撒中包含大量的十字聖號劃示、多次揮香、蠟燭遊行、聖物觸摸等感官性禮節，這些動作不僅是外在的裝飾，更被理解為神聖奧蹟的可見標記；節期禮儀的戲劇性——高盧禮儀的聖週禮儀、主顯節慶典等具有高度的戲劇化特徵，其中包括對基督苦難的象徵性重演（如聖週五的「埋葬基督」儀式），這種做法與拜占庭禮中對救恩史事件的「圖像性再現」一脈相承。

從神學人類學的角度看，高盧禮儀體現了一種「道成肉身」式的信仰表達——神聖的奧蹟需要透過感官的豐富性來傳遞，因為天主取了肉身，物質世界由此成為恩寵的載體。信仰的真理在可見的象徵中獲得物質性的彰顯，禮儀不是對抽象教義的理性陳述，而是對救恩奧蹟的全人參與式慶祝。這一神學取向在凱爾特禮儀中尤為突出：凱爾特基督徒對受造界的聖事性理解（sacramental view of creation），使得他們的禮儀中充滿了對自然元素的祝福與運用——水、鹽、油、蠟燭、香草、甚至日常農具都被納入祝福禮儀的範圍。這種宇宙論視野與羅馬禮的嚴肅克制形成了強烈的對比，展現出一種更接近東方教會的「宇宙禮儀」（cosmic liturgy）意識。

4. 雙重功能：「震懾教化」與「本土適應」

高盧禮儀的華麗性並非純粹的美學偏好，它承擔著具體的牧靈與文化功能。一方面，其戲劇化的儀式和冗長的禱文，用以「震懾和教化那些仍然野蠻的法蘭克人」——在一個文字尚未普及、口述文化仍佔主導的社會中，禮儀的視覺與聽覺效果是傳遞信仰的主要媒介。另一方面，高盧禮儀的情感充沛性也「符合當地民眾的習慣」——地中海西部與西歐的凱爾特-日耳曼文化傳統，對情感的公開表達和儀式的豐瞻性有著與羅馬的克制截然不同的期待。

（三）中世紀後期的地方「用法」與神學表達的多樣化

1. 羅馬禮的擴張與地方化的論證

隨著加洛林王朝對羅馬禮儀的官方推行（八至九世紀），羅馬禮逐步向整個西方教會擴散。然而，這一擴散過程並非簡單的單向輸入，而是呈現出一種辯證式的動態：各地在接受羅馬禮核心框架的同時，也將自身的地方傳統融入其中，產生了大量獨具特色的地方「用法」（Uses）。

進入中世紀盛期，這一現象達到了頂峰。正如禮儀史家所指出的：「每一個教省、幾乎每一個教區都擁有自己的地方用法」。英格蘭的情況尤其典型：除了最著名的薩倫用法（Sarum Use）之外，還有約克用法、赫里福德用法、林肯用法、班戈用法等。這些用法在核心結構上同屬羅馬禮體系，但在日曆安排、禱文措辭、歌詠選用、禮儀顏色規則等方面各具特色。法國的狀況更為複雜：儘管加洛林王朝曾試圖以羅馬禮統一高盧禮儀，但許多高盧禮儀的元素從未完全消失，而是以「殘餘」的形式潛伏在各地的風俗中——法國南部某些教區直到特倫多改革之前，仍在某些特定節期保留了古老的高盧禱文片段和獨特的禮儀動作。

2. 多樣性的神學正當性

這一現象背後蘊含著深刻的神學含意。中世紀西方教會雖然在教義上逐步走向統一，但在禮儀的具體形式上，地方教會仍享有相當程度的自主權。禮儀被理解為一個活生生的傳統（traditio viva），而非一套僵化的規範性文本。每一個地方教會透過自身獨特的禮儀表達——融入本土聖人的紀念、本地化的祈禱文、特有的禮儀動作——來體現普世信仰在特定歷史文化處境中的具體臨在。禮儀的多樣性並非對教會合一的威脅，而是合一在多元文化中的具體彰顯。這種「多元中的統一」（unity in diversity）正是前特倫多西方禮儀的核心特質，也是其與後來的特倫多統一模式之間最根本的差異所在。

3. 感恩經核心的相對穩定與外圍的多樣性

需要指出的是，這一禮儀多樣性並非無限制的混亂，而是存在著內在的秩序原則。感恩經（Canon）的核心文本在所有使用羅馬禮的地區保持相對統一——這是因為感恩經被視為「彌撒中最神聖的部分」，其經文被認為源自宗徒傳統，具有不可輕易更改的權威。然而，「奉獻儀節」（Ordo Missae）中的其他祈禱文——如進堂詠、集禱經、奉獻詠、領主詠——則可以因時因地制宜。更為重要的多樣性出現在聖人專用部分（Proprium Sanctorum）和節期專用部分（Proprium de Tempore）：不同地區尊崇不同的聖人，慶祝不同的地方性節日，並為這些慶典撰寫獨特的禱文與歌詠。這種做法使禮儀具備了深刻的「在地性」——普世教會的信仰不是抽象地「從上而下」灌輸的，而是透過地方教會的具體生活「從下而上」生長出來的。

（四）東西方教會大分裂前西方禮儀的早期形成與多元面貌（約二世紀至十一世紀）

在東西方教會於1054年正式分裂之前，西方拉丁教會的禮儀地圖呈現出極其豐富的多元面貌。這一漫長時期——從早期基督教社群的形成開始，貫穿整個古代晚期和中世紀早期，直至十一世紀——是西方禮儀傳統逐步孕育、分化、定型的關鍵階段。

1. 早期基督教禮儀的共同根源與最初的多元性

基督教禮儀在最初幾個世紀中並不具備後來那種明確的地域劃分。早期羅馬教會——與亞歷山大里亞、安提約基雅等東方大城教會一樣——實質上是一個「希臘語教會」。根據四世紀來自阿基坦的西爾維亞（埃格麗亞）所撰寫的《朝聖紀行》，最早的正式禮儀語言是希臘語。羅馬和非洲最早的禮儀語言均為希臘語，早期羅馬主教（直至教宗維篤一世）以及非洲的教會作家也都以希臘語寫作。直到四世紀，在某些地區拉丁語才開始獨佔性地用於禮儀。在這一共同根基之上，各地方教會根據本地的文化背景、神學傳統和牧靈需求，發展出各具特色的禮儀形式。

2. 羅馬禮的早期形成與傳播限制

教宗維篤一世（約189–199年在位）是一位來自非洲的羅馬主教，一般認為他是最早在禮儀中使用拉丁語的羅馬主教。然而，拉丁語在羅馬禮儀中的全面採用並非一蹴而就，而是經歷了整個三世紀和四世紀的漸進過渡。在教宗達瑪穌一世時期，羅馬禮儀的拉丁化進程取得決定性進展，與聖耶柔米翻譯拉丁文聖經幾乎同步。教宗大額我略一世（590–604年在位）在羅馬禮的形成過程中扮演了關鍵角色，對禮儀文本進行了整理和修訂，建立了教會聖歌的體系，並被認為是最後一位對羅馬感恩經作出修改的教宗。在最初的幾個世紀中，羅馬禮的使用範圍極其有限——僅在羅馬城及其周邊的羅馬教省內使用，羅馬禮真正開始向整個西方擴散的過程，一直要到八世紀加洛林王朝時期才正式啟動。

3. 高盧系統的早期形成與繁榮

根據現代學術研究，高盧禮最初是在早期世紀中作為耶路撒冷和安提約基雅的敘利亞-希臘禮儀發展起來的，並首先在羅馬帝國高盧大區的各個部分被翻譯為拉丁語。關於高盧禮的起源，學術史上曾有三種主要理論：以弗所起源說、安博起源說、羅馬起源說。以弗所起源說現已被所有嚴肅的禮儀學家放棄。現代學術的共識是：高盧禮的根源在東方，具體而言是敘利亞-安提約基雅禮儀傳統。

莫撒拉比禮與高盧本土禮之間的關係如此之近，以至於學術界經常使用「西班牙-高盧禮」（Hispano-Gallican）這一合稱。值得注意的是，莫撒拉比禮本身並無阿拉伯影響的痕跡——它是一個純粹的拉丁禮儀傳統。現存最重要的凱爾特禮儀文獻是《斯托彌撒經書》（Stowe Missal），約在公元750年左右抄寫於愛爾蘭，是唯一完整保存至今的凱爾特教會禮儀實例。

高盧彌撒的結構與羅馬彌撒有顯著差異。更為重要的是，高盧彌撒的感恩經中保留了明確的呼求聖神禱文（Epiclesis）——在建立聖言之後祈求天主聖神降臨於祭品並將餅酒轉化為基督的體血。這一點構成高盧系統與早期羅馬禮之間最關鍵的神學差異之一。高盧禮儀中的Epiclesis是西方教會尚未發展出「建立聖言單獨完成轉化」這一神學立場之前的原始見證，證明在未分裂的教會中，關於聖體血轉化機制的理解曾經更接近於東方傳統。

4. 非洲禮儀傳統

北非教會（特別是迦太基）在早期基督教世界中佔有重要地位。非洲拉丁禮儀傳統實際上比羅馬更早使用拉丁語。教宗維篤一世——一位非洲裔教宗——被認為是最早在禮儀中使用拉丁語的羅馬主教。然而，隨著伊斯蘭教在七至八世紀對北非的征服，非洲拉丁禮儀傳統逐漸消亡，未能像高盧系統那樣留下持續的歷史軌跡。儘管如此，非洲教會在禮儀的拉丁化進程中扮演了先驅角色。

5. 加洛林改革與「羅馬–高盧融合」的開端

到八世紀末和九世紀初，西方禮儀的多元面貌迎來了一個重要的轉折點。在查理曼大帝及其顧問阿爾昆的推動下，一場以羅馬禮儀為標準的統一化運動拉開了序幕。然而，教宗送來的禮儀書籍並不完整，因此，在阿爾卑斯山以北出現了混合性的禮儀——將羅馬禮儀與先前存在於北方地區的高盧禮儀元素結合在一起。在這些混合禮儀中，羅馬感恩經的核心結構被保留，但奉獻儀節、節期安排、祈禱文措辭等方面均融入了豐富的高盧元素。這一「羅馬-高盧融合」的禮儀在隨後的幾個世紀中不僅在法蘭克王國境內廣泛使用，更在十一世紀通過神聖羅馬帝國皇帝的干預「反向輸入」羅馬本地，成為特倫多彌撒經書的直接前身。

6. 1054年分裂前西方禮儀多元性的神學意義

東西方教會在1054年正式分裂之前，西方的禮儀面貌呈現出一個至關重要的特徵：禮儀的多元性與教會的合一性並非彼此排斥，而是相輔相成的。羅馬禮、高盧禮、安博禮、莫撒拉比禮和凱爾特禮——儘管在形式、結構和神學側重點上存在顯著差異，但它們都屬於同一個大公教會的合法禮儀傳統。尤其值得強調的是，在前分裂時期，西方禮儀（特別是羅馬禮以外的高盧系統）與東方拜占庭禮之間的距離，遠比後來的特倫多彌撒與東方禮儀之間的距離要小。後來的尖銳對立是在分裂之後——尤其是在十一世紀聖體血神學論戰和十三世紀經院哲學體系化之後——逐步僵化的歷史產物。這種「多元中的統一」後來隨著特倫多大公會議的統一化措施而遭到根本性的改變，但它從未完全從教會的記憶中消失。

三、前特倫多拉丁禮與拜占庭禮的比較

（一）基本結構的同源性

東西方禮儀在早期教會階段共享一個基本結構：聖道禮儀（讀經與講道）與聖祭禮儀（奉獻、感恩經與領聖體）的兩段式框架。這一結構可追溯至猶太會堂的讀經傳統與最後晚餐的紀念儀式。早期的羅馬彌撒使用希臘語，約在190年前後教宗維篤一世時期，羅馬教會才從希臘語轉為拉丁語。

然而，在共同的骨架之上，東西方禮儀各自發展出迥異的精神氣質。拜占庭禮儀被描述為「一種生動的儀式，在其中，敬拜者通過個人對教會中所發生的戲劇的認同，甚至比在西方禮儀中更能體驗到一種對來世福樂的奧秘性預嚐」。這一判斷指向了兩種禮儀傳統之間最根本的差異所在。

（二）聖體血轉化之爭：建立聖言與呼求聖神的對立

東西教會聖體血神學最深刻的差異，集中體現在對聖體血禮物轉化機制的不同理解上。這一差異圍繞兩個核心問題展開：無酵餅之爭（azymes）與呼求聖神之爭（epiclesis）。

拜占庭教會自十一世紀中葉起開始反對拉丁教會使用無酵餅的慣例，其理由建立於基督論和救恩史的基礎上——發酵的麵餅象徵基督所取的真實人性與新生命的生發，而無酵餅則被視為舊約的記號，暗示了基督人性不完整的異端傾向。

更為根本的神學分歧在於呼求聖神的問題。拜占庭禮儀在建立聖言之後，有一段明確的呼求聖神降臨的祈禱（epiclesis），祈求天主聖神「降臨於我們和這些禮物之上」，使餅酒轉化為基督的體血。所有東方禮儀均包含此祈禱，而西方禮儀中這一元素逐步淡化乃至消失。中世紀後期的拉丁神學將餅酒的轉化完全歸結於建立聖言的效力，「而非降臨的聖神的能力，而這對拜占庭人而言是不可或缺的」。這一差別「突顯了對司祭身分和教會論的深遠神學後果」。在東方，轉化的完成需要聖三的共同參與——聖神的降臨是聖父接納教會祈禱的回應；在西方，尤其是在托馬斯·阿奎那的體系化論述之後，「體變」（transubstantiation）被視為在司祭以基督位格誦念建立聖言的瞬間即已完成。

（三）禮儀空間、象徵體系與靈修取向的差異

兩大禮儀傳統在空間運用和象徵體系上也呈現顯著差異。拜占庭禮儀極具戲劇性與視覺性。六世紀引進的革魯賓詠（Cherubic Hymn）使大進堂禮（Great Entrance）成為聖祭禮儀的核心軸線——沿著solea和讀經臺，新的建築空間被創造出來，以容納更為精緻的儀式。禮儀被理解為「地上的儀式旨在反映天上的禮儀，連接神性與人類」。聖像屏（iconostasis）將至聖所與信眾空間分隔開來，這一建築元素本身就承載著深刻的神學意涵：神聖奧蹟的不可見性透過可見的圖像得以彰顯，聖像屏既遮擋又揭示，引導信眾進入默觀的深處。

相比之下，西方拉丁禮在中世紀的發展更傾向於一種「清晰性」的追求。在經院神學的影響下，拉丁禮儀中開始出現對聖體奧蹟的詳細界定與理性化解釋——1215年第四次拉特朗大公會議正式使用「體變」一詞，托馬斯·阿奎那則以亞里士多德的實體與依附體範疇為這一教義提供了哲學基礎。這一理性化取向也體現在禮儀實踐中——舉揚聖體聖血（elevation）的引入，正是為了讓信眾能夠「看見」祝聖後的聖體，以視覺性的臨在體驗彌補因拉丁語隔閡而產生的距離感。

拜占庭禮儀的靈修取向更傾向於apophatic（否定性）的奧秘路徑。八世紀君士坦丁堡宗主教革爾曼的《教會史》成為拜占庭世界理解聖祭禮儀的標準註釋，其解釋以「寓意性」為核心，將禮儀的每一個環節視為基督救恩歷史奧蹟的象徵性重演。西方則更注重肯定的、實證性的神學論述——禮儀中的每一個元素都應當具有明確的、可以闡明的教義意涵。

四、特倫多改革與禮儀典範的轉移

（一）從多元到統一：特倫多彌撒經書的確立

十六世紀宗教改革運動對天主教會的衝擊是多方面的，其中對彌撒祭獻性質的否定直接威脅了天主教禮儀傳統的根基。為回應這一挑戰，特倫多大公會議在禮儀方面採取了一系列措施。1570年，教宗庇護五世頒布《首先》詔書（Quo primum），將修訂後的《羅馬彌撒經書》定為整個拉丁教會的強制性禮儀規範，唯一例外是那些能夠證明其獨特禮儀傳統已持續兩百年以上的地區和修會。

這一決策的影響是雙重的。一方面，它有效地遏制了宗教改革在禮儀領域的擴散，為天主教會提供了一個清晰的身分標記。特倫多彌撒以拉丁語為唯一禮儀語言，司祭低聲誦念感恩經，面朝東方舉行，程序的複雜性本身就構成一種神聖性的宣告——禮儀不是人的工作，而是教會代代相傳的神聖託付。

另一方面，特倫多改革卻也深刻地改變了西方禮儀的生態。許多地方性的禮儀傳統——如高盧禮的遺存、英格蘭的名種用法——在統一的壓力下逐漸消失。西方禮儀從一個「多元中的統一」模式轉變為「統一的羅馬模式」。這種轉變涉及的不僅是外形的標準化，更是一種神學範式的轉移：禮儀從地方教會活生生的傳統，變為由羅馬中心制定並下達的規範性文本；從容納多樣性的「有機傳統」，變為以法律形式確立的「欽定儀節」。

（二）中世紀的禮儀遺產與「羅馬–法蘭克彌撒」的形成

然而，特倫多彌撒經書並非憑空創造。它在很大程度上是中世紀數百年禮儀演變的結晶。特別值得一提的是羅馬禮與高盧禮在加洛林王朝時期融合所形成的「羅馬-法蘭克彌撒」，這一融合型彌撒在十一世紀甚至「在羅馬本地取代了舊的羅馬禮儀」，成為西方禮儀的實際基準。

這一融合的動力來自加洛林王朝的政治議程。丕平與查理曼都真誠地傾向於羅馬禮儀的採用，因為這反映了「日益增長的、對作為西方基督教世界中心的羅馬的權力與威望的尊崇」。然而，純粹的羅馬禮儀對高盧人而言卻不夠適宜——「羅馬的版本不很齊全，隆重的羅馬儀式不大適宜活潑的高盧人」。於是，在阿爾昆等學者的主持下，羅馬禮儀接受了高盧元素的補充和改造：亡者彌撒的經文、常年期主日的補充篇章、歌詠的豐富化等。特倫多彌撒經書所繼承的，正是這一經過高盧傳統浸潤和法蘭克實踐改造後的羅馬禮儀傳統。

（三）特倫多禮儀神學的特徵及其長期影響

特倫多彌撒在神學層面確立了幾個核心立場：彌撒的本質是真正的祭獻，而非僅僅紀念；餅酒的實體轉化（體變）在祝聖聖言的瞬間完成；拉丁語作為禮儀語言的神聖性；以及司祭作為基督之代表（alter Christus）在祭壇上所行使的不可替代的中保職分。這些立場共同構築了一個高度垂直化的禮儀神學體系——神聖從天上降臨於祭壇，信眾以朝拜和敬畏的態度領受奧蹟，而禮儀的「有效性」依賴於正確的形式、質料、意向與施行者。

這一典範在此後近四百年間形塑了整個天主教世界的禮儀實踐與神學想像。它提供了穩定性和普世性，卻也造就了某種僵化——禮儀變為神職人員的專有領域，信眾的積極參與受到限制，本土文化與禮儀之間的對話空間被大幅壓縮。這些張力最終在二十世紀的禮儀運動和梵蒂岡第二屆大公會議的禮儀改革中找到了新的突破。

五、從堡壘到開放：特倫多至梵二之間拉丁禮儀的演變、神學轉向與改革動力

（一）引言：一段被視為「永恆不變」的禮儀時代

特倫多大公會議之後，西方拉丁教會的禮儀進入了一段長達近四百年的相對穩定時期。1570年教宗庇護五世頒佈《首先》詔書，此舉造就了一種觀感——彌撒的經文、動作和結構彷彿「自宗徒時代以來從未變更」，特倫多彌撒成為「天主教正統」的禮儀化身。然而，這段看似凝固的時期，實則暗藏著持續的內在演變、外部壓力與神學反思。從十七世紀的禮儀解釋學、十八世紀啟蒙運動的衝擊、十九世紀禮儀運動的萌發，一直到二十世紀中葉梵二大公會議的突破性改革，整個歷程呈現出一條從「禮儀作為教會堡壘」走向「禮儀作為天主子民共融行動」的神學轉向軌跡。

（二）特倫多模式的形成與鞏固（1570–1800）

特倫多彌撒經書所確立的禮儀形態，在神學上具有以下核心特質：拉丁語獨佔性，禮儀語言固定為拉丁文，這一選擇帶有強烈的反宗教改革意涵——拉丁語作為普世教會的統一語言，構成一道阻隔新教「方言禮儀」的文化屏障；司祭的獨白性格，感恩經由司祭低聲誦念（submissa voce），會眾無法聽聞核心經文，信友的參與被理解為「心靈上的陪同」；垂直化的神聖空間，祭壇置於聖所的深處，司祭背向會眾、面朝東方舉行，強化彌撒作為司祭代為向天主獻祭的觀念；聖體朝拜的突出，舉揚聖體聖血禮節得到保留與強化，祝聖後的聖體成為朝拜的核心對象。

在貌似穩定的表面下，禮儀神學的闡釋路徑已經開始分化。十七世紀法國靈修學派開始強調禮儀作為信友團體祈禱的幅度。然而，啟蒙運動的來臨帶來了根本性的挑戰，理性主義對「祭獻」與「奇蹟」的批判迫使教會在護教學意義上更加固守特倫多彌撒的形式。

（三）十九世紀禮儀運動的萌發與「回歸源頭」的呼聲

十九世紀的浪漫主義思潮對中世紀基督教文化產生了濃厚的懷古興趣。法國索雷姆本篤會修道院在格朗熱院長（Dom Prosper Guéranger，1805–1875）的領導下，成為禮儀運動的搖籃。與此同時，教會歷史和禮儀古學的發展開始動搖「特倫多彌撒自古不變」的假設：學者們發現，早期教會的禮儀具有高度的地方多樣性，信友的積極參與是常態而非例外。1903年，教宗庇護十世頒佈《在關懷中》自動詔書，正式提出「積極參與」（participatio actuosa）的概念，為後來的改革鋪設了關鍵的理念基石。

（四）二十世紀上半葉：改革動力的積聚與突破性嘗試

在兩次世界大戰之間，禮儀運動從修道院的靈修圈子擴展至堂區牧靈領域，出現了「對話彌撒」（Missa dialogata）的實踐。1947年，教宗庇護十二世頒佈《天主中保》通諭，正式確認禮儀是「基督司祭職的公開敬禮，由祂的奧體、頭與肢體共同舉行」。庇護十二世在1951至1955年間推行了一系列開創性的改革：恢復了復活節前夕守夜禮、修訂了聖週禮儀、放寬了晚間彌撒的守齋規定，以實際行動證明了禮儀改革的可能性與必要性。

（五）梵蒂岡第二屆大公會議：禮儀神學的典範轉移

1963年12月4日，梵二大公會議以壓倒性多數通過了《禮儀憲章》（Sacrosanctum Concilium）。憲章的神學核心在於一個根本性的視角轉換：禮儀不再被首要理解為司祭的功績性行動，而是「基督履行其司祭職務的同時，教會——祂的奧體——與祂共同行動」。憲章提出了本地語言的使用、信友的「充分、有意識和主動的參與」、聖經的豐富化、禮儀結構的重新平衡、共祭的恢復等決定性改革原則。

特倫多模式的核心關切是有效性與正統性——確保每一臺彌撒在形式上準確無誤，以產生成效。梵二模式的核心關切則是參與性與共融性——使全體天主子民得以在充分理解與投入中行使屬於洗禮尊位的祭職。這兩者並非邏輯上的對立，而是神學視域的根本拓寬：教會不僅是施行聖事的體制，更是基督在世界中持續臨在的奧體；禮儀不僅是天主自上而下的臨在，也是整個奧體自下而上的朝拜與奉獻。

（六）結論：從堡壘到開放——四百年的辯證之路

回顧特倫多至梵二之間四百年的演變，可以辨識出一條清晰的辯證軌跡。特倫多改革在十六世紀的歷史處境中，以標準化與堡壘化的策略捍衛了天主教禮儀的核心身分，但這一策略的代價是將禮儀封存於一種與外在世界隔絕的狀態。十九世紀以來的禮儀運動則從靈修更新、歷史研究和牧靈需求三個維度蓄積了改革的動能。梵二大公會議最終打開了堡壘的大門，使前特倫多時代的某些多元價值——信友的理解、本土文化的融入、禮儀結構的透明性——在嶄新的神學基礎上得以恢復。

六、回歸與重建：東正教恢復西方禮儀的歷史源流、神學內涵、實踐現狀與前景展望

在特倫多到梵二的拉丁禮演變敘事之外，基督宗教禮儀史在近代還出現了一條獨特的路徑：西方禮東正教（Western Rite Orthodoxy）——即在神學上完全忠於東正教信仰，但在禮儀形式上保留或恢復西方拉丁禮傳統的教會群體。此一現象可溯源至十九世紀中葉，其背後牽涉複雜的歷史淵源、神學爭論與實踐嘗試，至今仍是東西教會對話中的一個敏感而充滿張力的課題。

（一）歷史淵源：從Overbeck的構想到正式承認

在1054年東西方教會大分裂之前，西方拉丁禮本為未分裂教會的正統禮儀傳統，與東方拜占庭禮地位相等。在以希臘語和拜占庭禮為主的東方教會體系內，西方禮儀消失了近九個世紀——除極少數例外，如阿陀斯聖山上的阿瑪爾菲修院曾保有拉丁禮傳統。這一局面到十九世紀下半葉才出現轉折，其關鍵人物是德國裔司祭Joseph Julian Overbeck（1821–1905）。

Overbeck原為天主教司祭，後轉入路德宗，最終於1865年在倫敦歸入俄羅斯正教會。1870年代，他向俄羅斯正教會神聖議會提交了一份詳細方案，主張在西方建立一個「西方禮儀正教會」，以經正教神學校正過的西方禮儀舉行崇拜。儘管該方案最終於1884年被暫時擱置，但Overbeck的理論工作奠定了此後西方禮正教運動的基礎。

歷史上的重要里程碑包括：1904年前後，時任北美總主教的吉洪（Tikhon，後任莫斯科牧首）在審查《公禱書》後，向莫斯科神聖議會提出恢復西方禮的請求並獲批准；1926年，波蘭正教會接納一批前天主教團體，被視為西方禮首次在正教會內獲得正式官方承認；1958年，安提約基雅正教會北美總教區正式設立西方禮代牧區；1993年，俄羅斯域外正教會（ROCOR）在美國羅德島建立基督救世主修院，作為西方禮修院。

（二）神學調整：對西方禮儀的「正教化」改造

西方禮正教會的核心前提是：禮儀本身可以有多種形式，但必須表達同一正教信仰。因此，其使用的西方禮儀——無論是脫利騰彌撒的改編版、薩倫禮、莫撒拉比禮，還是源自聖公會《公禱書》的「英語禮儀」——均須經過嚴格的神學審查與修正。主要的神學調整包括：移除「和子」句（Filioque），恢復「聖神由父所發」的原初表述；加入呼求聖神禱文（Epiclesis），使聖體血轉化的神學機制回歸到「聖三共同參與」模式；恢復平信徒兼領餅酒；清除彌撒經文中涉及「功績庫」、煉獄及教宗首席權等與正教神學不符的段落。

（三）教會治理權限與組織現狀

西方禮正教團體主要存在於以下幾個正教治理管轄範圍內：安提約基雅正教會北美總教區設有西方禮代牧區，是最大的西方禮團體之一；ROCOR在美國、巴西和澳洲擁有一批西方禮堂區和修院；少數塞爾維亞正教會和羅馬尼亞正教會的堂區有時也使用西方禮；舊曆派、法國正教會等亦全體使用西方禮。據2025年發表的研究統計，安提約基雅教區約有24個西方禮堂區、約1400名信徒；ROCOR約有22個西方禮堂區。這些規模相較整個正教會全球數億信徒而言非常微小，顯示西方禮在正教內部仍屬邊緣性的實踐。

（四）內部爭議與神學批評

西方禮運動自興起以來，便在正教會內部引發持續的爭議，可歸納為以下幾方面：其一，「反向東儀天主教」的質疑——以西方拉丁禮包裹正教神學，在本質上與東儀天主教的運作邏輯無異，可能同樣淪為分裂的工具。其二，拜占庭禮中心主義的質疑——部分正教會人士認為正教的信仰與其拜占庭禮表達形式是不可分割的整體。二十世紀著名正教神學家Alexander Schmemann和Kallistos Ware均曾對西方禮持審慎甚至批判的態度。其三，「仍在發展階段」的未完成性——經文修訂尚未完全標準化，部分禮儀元素是否已充分正教化仍存疑問。

（五）展望與發展前景

儘管規模微小且爭議不斷，西方禮正教的前景仍值得關注。支持者認為西方禮儀可成為正教在西方國家宣教的有效工具，為那些「被正教信仰所吸引但在東方禮儀的精神世界中找不到歸屬感」的西方人提供熟悉的文化入口。學術界愈來愈多研究將西方禮定位為正教會內部「禮儀多元文化主義」的正當表達。西方禮正教的存在對未來的教會合一進程具有弔詭的雙重意義：一方面它拒絕梵二後的天主教新禮儀，堅持使用經正教化的大公會議前拉丁禮；另一方面它也向西方基督教世界展示了一種「既是正教、又是西方」的可能性，有助於破除「正教等於東方、等於拜占庭」的刻板印象。它的未來將取決於正教會能否在堅持教義完整性的前提下，真正為西方禮預留出足夠的生長空間。

七、呼求聖神禱文（Epiclesis）的加入：神學根源、禮儀實踐與爭議

在東正教恢復西方禮的「正教化」改造工程中，最核心、最具神學深度的一項調整，當屬在西方彌撒感恩經中明確加入「呼求聖神禱文」（Epiclesis）。這一調整不僅涉及禮儀經文的增刪，更直接觸及東西方教會持續千年的聖體血神學分歧。

（一）Epiclesis在東西禮儀中的歷史分歧

「Epiclesis」一詞源自希臘語ἐπίκλησις，意為「呼求」、「召喚」。在聖體血禮儀的語境中，它專指祈求天主聖神降臨於餅酒和信眾之上的禱文，使餅酒轉化為基督的聖體聖血。所有東方禮儀均在建立聖言之後有一段明確的Epiclesis。以拜占庭禮金口約翰事奉聖禮為例，司祭在誦念建立聖言後，隨即祈求：「主，祢在第三時辰，派遣祢的聖神降臨於祢的眾宗徒……並使這餅成為祢基督的尊貴聖體，使這杯中的成為祢基督的尊貴聖血，藉著祢的聖神轉化而成。」

然而，西方拉丁禮的歷史發展卻呈現出截然不同的軌跡。早期羅馬禮的感恩經中，雖然有一段祈求天主接納祭品的祈禱（Supplices te rogamus），其中提到「藉著祢的聖天使，將這祭品呈獻於祢天上的祭壇」，但這並非一個指向餅酒轉化的明確聖神呼求。中世紀經院神學家——尤其是托馬斯·阿奎那——系統性地將餅酒的轉化歸結於司祭誦念建立聖言的瞬間。這一立場在特倫多大公會議後被進一步鞏固，「轉化時刻」被精確地定格在祝聖聖言的完成。

這一差異絕非僅僅是禮儀文本的詳略之別，它「突顯了對司祭身分和教會論的深遠神學後果」。在東方的視野中，轉化是聖三的共同工程——聖父接納教會的祈禱，派遣聖神降臨，將餅酒轉化為聖子的體血。西方則將轉化效力集中於司祭以基督位格所宣告的建立聖言，此舉在東方看來，有將聖三的工程「過度集中於聖子位格」之虞，並且削弱了聖神在聖事中的獨特角色。

（二）中世紀的東西方論戰：Epiclesis如何成為爭議焦點

十一世紀的東西方教會分裂後，聖體血神學的差異迅速上升為論戰的核心議題之一。拜占庭神學家不僅批判拉丁教會使用無酵餅，更直接質疑拉丁彌撒缺乏明確的Epiclesis。十二世紀拜占庭神學家尼苛德摩（Nicetas of Maroneia）明確指出，Epiclesis是「完成奧蹟的關鍵」。拉丁方面的回應則經歷了演變，部分中世紀拉丁神學家承認古代羅馬禮曾包含某種形式的Epiclesis，但主張它在後來的發展中被省略或隱含在建立聖言之中。佛羅倫斯大公會議（1439年）試圖調和雙方立場，但最終未能達成共識。時至今日，天主教會的官方立場仍認為羅馬經典中的Supplices te rogamus祈禱構成了一種「隱含的Epiclesis」（epiclesis implicita），而東正教則堅持必須有「明確的Epiclesis」（epiclesis explicita），且其位置必須在建立聖言之後。

（三）西方禮正教化中Epiclesis的具體加入方式

在東正教恢復西方禮的實踐中，加入明確的Epiclesis是一項不可妥協的神學要求。這一調整通過以下幾種路徑實現：

第一，在羅馬經典中直接插入Epiclesis。最常見的做法是在建立聖言之後，插入一段明確祈求聖神降臨的禱文。以安提約基雅正教會西方禮代牧區使用的「聖額我略禮儀」為例，在祝聖聖言之後緊接如下Epiclesis：「主，我們懇求祢，派遣祢的聖神降臨於我們和這些呈獻的禮物之上，使這餅成為祢的獨生子我們的主耶穌基督的聖體，使這杯中的成為祂的寶血；藉著聖神的工程，使所有分享這同一餅和同一杯的人，得以結合成一體，共享同一的天上恩賜。」

第二，採用已包含Epiclesis的古代西方禮儀。 高盧禮儀和莫撒拉比禮儀均保留了清晰的聖神呼求。現存莫撒拉比彌撒經書中，在建立聖言之後的祈禱如下：「我們懇求祢，全能的至聖者，派遣祢的聖神降臨於這些祭品之上，使餅和酒成為我們的主耶穌基督的聖體和寶血。」這類禮儀為東正教恢復西方禮提供了天然的「正教化」資源，因為它們本身就是西方教會的本土傳統。

第三，對聖公會《公禱書》禮儀的改編。 正教會在使用這些文本時均會插入明確的Epiclesis。例如，ROCOR批准使用的「聖吉洪禮儀」以1928年美國公禱書為基礎，在感恩經中加入了一段Epiclesis，句式上借鑒了蘇格蘭公禱書（1637年）中較為明確的聖神呼求。

（四）加入Epiclesis的神學後果與內在張力

在西方禮儀中加入Epiclesis引發了深刻的神學後果與持續的內部爭論。

轉化時刻的重新定位。 最直接的問題在於：餅酒究竟在哪一個時刻轉化為基督的體血？在特倫多神學中，轉化時刻被精確鎖定在祝聖聖言的完成。東正教的傳統立場傾向於認為轉化在Epiclesis中達到圓滿，但這並不意味著貶低建立聖言。在正教化西方禮中，建立聖言和Epiclesis被視為一個連續的聖事行動，餅酒的轉化是這一整個祈禱進程的果實。然而，在具體牧靈教導中，如何向原為西方背景的信徒闡明這一點，仍是一項挑戰。

「隱含Epiclesis」是否足夠？ 部分立場較為溫和的正教神學家曾提出，羅馬經典中的Supplices te rogamus是否可以被視為一種正當的Epiclesis？然而，主流的正教會立場並不接受這一妥協。2006年莫斯科牧首區對外教會關係部的一份工作文件明確重申：與東方禮的完全共融要求西方禮儀中使用「明確的Epiclesis」。

禮儀形式的「正統性」與歷史真實性之間的張力。 禮儀學界持續爭論的一個問題是：強行在羅馬經典中插入Epiclesis，是否損害了西方禮儀的歷史真實性與有機發展？西方禮正教的回應是：古代高盧禮和莫撒拉比禮的實例證明，Epiclesis並非東方禮的專利，它同樣是西方拉丁禮最古老的遺產之一；其消失是羅馬禮在中世紀演變中逐步「簡化」的結果，並非原初狀態。因此，恢復Epiclesis不是「東方化」，而是「去中世紀拉丁化」，是讓西方禮重返未分裂教會的共同源頭。

（五）結語

加入呼求聖神禱文，是東正教恢復西方禮過程中最具象徵性的神學行動。它不僅補足了拉丁禮儀中聖神論幅度的弱化，更直接回應了千年來東西教會論戰的核心命題。通過新編經文、重採古代高盧與莫撒拉比遺產、以及對公禱書傳統的改造，西方禮正教團體在實踐上探索出多元路徑，使Epiclesis成為其感恩經中不可缺的神學支柱。圍繞「轉化時刻」的微妙定位、禮儀歷史真實性的守護，以及不同管轄區之間經文標準化的挑戰，仍將持續伴隨這一運動的未來。Epiclesis的加入，既是對前特倫多禮儀多元性的創造性回歸，也是正教會在現代處境中重新詮釋聖體血奧蹟的鮮活例證——它提醒我們，禮儀不僅是文本的組合，更是活生生的神學告白。

八、結論

本文從三個相互關聯的歷史段落——前特倫多的多元禮儀世界、特倫多至梵二的統一與開放、以及東正教對西方禮的重建——勾勒出西方拉丁禮儀演變的宏觀圖景。貫穿其中的核心線索，是禮儀形式、神學表達與教會身分之間的持續互動。

前特倫多時代的「多元中的統一」展現了未分裂教會的禮儀豐富性，其中羅馬禮的嚴肅古風、高盧禮的東方色彩、地方「用法」的多樣性，共同構成一個生機勃勃的神學生態系統。與拜占庭禮的比較則突顯出，聖體血轉化之爭——建立聖言與呼求聖神的對立——絕非禮儀細節之別，而是關乎聖三論、教會論與恩寵論的深刻分歧。特倫多改革以標準化回應宗教改革危機，建立起一座神學上的堡壘，卻也在歷史長河中積累了僵化與被動化的張力。梵二大公會議打開了這座堡壘的大門，重新將禮儀定位為天主子民在歷史中的共融行動，在一定程度上恢復了前特倫多時代的多元價值。

近代東正教恢復西方禮的運動，恰好站在這兩條歷史弧線的交匯點上。它既是對分裂前教會禮儀多元性的記憶與致敬，也是對特倫多統一化以降西方禮儀發展方向的批判性重構。通過在西方禮儀中加入明確的呼求聖神禱文（Epiclesis），這一運動不僅完成了神學上的「正教化」改造，更將千年來東西教會間最核心的聖體血論爭帶入了一個嶄新的實踐場域。它證明，禮儀的多元性並不等同於分裂，禮儀的恢復可以成為通向更深共融的道路。

當然，西方禮正教的未來仍充滿不確定性：內部標準化的未竟之功、建制內部的審慎與質疑、以及與東西方合一運動的複雜關係，都使其身處邊緣與前沿的雙重位置。然而，它對禮儀作為「活生生的神學告白」的堅持，以及對聖三共同參與聖體血奧蹟的強調，為當代基督宗教的禮儀研究與合一對話提供了不可替代的資源與視角。在禮儀改革的鐘擺不斷迴盪的今日，回望這段從特倫多之前、經特倫多與梵二、直到東正教西方禮重建的完整旅程，能夠幫助我們更深刻地理解：禮儀既不是不可變易的法律，也不是任意改造的素材，而是教會在歷史中不斷重述與活出基督奧蹟的神聖藝術。

參考文獻

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